Political Eco(theo)logy: Membaca Politik di Balik Karhutla

Dalam pendahuluan bukunya, Political Ecology: A Critical Introduction, Paul Robbins menulis sebuah kalimat yang menarik: “politics is inevitably ecological and that ecology is inherently political.” Politik tidak terelakkan bersifat ekologis, dan ekologi pada dasarnya bersifat politis.

Kalimat tersebut bagi saya adalah ruh dari buku yang berkali-kali ingin saya baca untuk memastikan saya benar-benar memahaminya. Robbins, seorang ahli geografi lingkungan, mengajak pembacanya memahami bahwa politik dan ekologi bukanlah dua urusan yang terpisah.

Setiap keputusan politik, kebijakan ekonomi, dan perebutan kekuasaan memiliki konsekuensi ekologis. Sebaliknya, persoalan lingkungan tidak pernah sepenuhnya berdiri sendiri sebagai fenomena alam. Di dalamnya terdapat relasi kekuasaan, kepentingan ekonomi, distribusi sumber daya, dan ketidakadilan sosial.

Gagasan Robbins ini terasa semakin relevan ketika kita menyaksikan kebakaran hutan dan lahan (karhutla) yang kembali melanda berbagai wilayah Indonesia.

Pada 14 Oktober 2026, Badan Meteorologi, Klimatologi, dan Geofisika (BMKG) mencatat 1.297 titik panas dengan tingkat kepercayaan tinggi. Sebarannya mencakup Sumatera, Kalimantan, hingga Papua dan Maluku. Di Kalimantan Tengah, kebakaran juga menjangkau kawasan Taman Nasional Tanjung Puting. Sementara itu, kebakaran di Boven Digoel, Papua Selatan, menambah panjang daftar wilayah yang menghadapi ancaman serupa.

Fenomena El Niño yang sangat kuat, berkurangnya curah hujan, dan mengeringnya vegetasi meningkatkan kerentanan terhadap kebakaran. Namun, apakah penjelasan tentang cuaca panas dan kekeringan sudah cukup untuk memahami mengapa hutan kita terus terbakar?

Membaca Politik di Balik Api
Dalam bab pertama bukunya, Political versus Apolitical Ecologies, Robbins membedakan pendekatan ekologi politis dan apolitis. Pendekatan apolitis cenderung menjelaskan kerusakan lingkungan melalui penyebab langsung, seperti pertumbuhan penduduk, perilaku masyarakat, atau keterbatasan teknologi. Sementara political ecology mengajak kita menelusuri kekuatan politik dan ekonomi yang bekerja di balik persoalan tersebut.

Robbins memberikan contoh menarik tentang menurunnya populasi satwa liar di kawasan Serengeti-Mara, Afrika Timur. Penjelasan yang umum menyalahkan pertumbuhan penduduk dan aktivitas masyarakat lokal. Namun, analisis politik-ekologi menunjukkan bagaimana kepemilikan tanah, pertanian komersial, dan pasar pangan global ikut menentukan perubahan habitat satwa. Dengan demikian, krisis ekologis tidak selalu dapat dipahami hanya dari tempat kerusakan itu terjadi. Penyebabnya bisa berada jauh dari lokasi, bahkan melintasi batas negara.

Cara berpikir ini penting untuk membaca karhutla Indonesia. Ketika hutan terbakar, kita sering mendengar penjelasan tentang musim kemarau, kelalaian manusia, atau praktik pembukaan lahan dengan membakar. Penjelasan tersebut tentu tidak seluruhnya salah. Namun, political ecology meminta kita melangkah lebih jauh.

Siapa yang menguasai lahan sebelum terbakar? Bagaimana perubahan tutupan hutan berlangsung? Siapa yang memperoleh izin mengelola kawasan tersebut? Apakah pengeringan gambut, pembangunan kanal, dan perubahan penggunaan lahan turut meningkatkan kerentanan kebakaran? Siapa yang memperoleh keuntungan ekonomi, dan siapa yang harus menanggung asap serta kehilangan sumber penghidupan?

Pertanyaan-pertanyaan tersebut tidak bermaksud mengabaikan faktor alam, apalagi menyimpulkan setiap kebakaran pasti disebabkan perusahaan atau kebijakan tertentu. Penyebab setiap peristiwa harus dibuktikan melalui penyelidikan ilmiah dan hukum. Namun, membatasi penjelasan pada cuaca panas sama berbahayanya dengan mengabaikan kondisi ekologis. Keduanya membuat kita gagal memahami persoalan secara utuh.

Dalam political ecology, kondisi lingkungan dan relasi kekuasaan saling membentuk. Kerusakan ekologis dapat memperkuat ketimpangan sosial, sementara ketimpangan kekuasaan menentukan siapa yang mampu melindungi diri dan siapa yang harus menanggung kerugian.

Ketika Ekoteologi Berhadapan dengan Kekuasaan
Di tengah krisis tersebut, menarik untuk melihat perkembangan wacana ekoteologi di Indonesia. Kementerian Agama beberapa waktu terakhir cukup bersemangat mengarusutamakan ekoteologi. Berbagai kegiatan dilakukan untuk membangun kesadaran umat beragama tentang pentingnya menjaga lingkungan, termasuk gerakan penanaman pohon dan pendidikan ekologis.

Inisiatif ini tentu patut diapresiasi. Agama memiliki sumber etika yang kaya untuk membangun hubungan manusia dengan alam. Dalam Islam, kita mengenal konsep mizan atau keseimbangan, amanah, larangan israf atau berlebih-lebihan, serta larangan melakukan fasad fil ardh, kerusakan di muka bumi.

Namun, saya ingin mengajukan pertanyaan lebih jauh. Apakah seruan keagamaan untuk menjaga lingkungan cukup ketika kerusakan ekologis juga diproduksi melalui keputusan politik dan kepentingan ekonomi? Bagaimana jika masyarakat diminta menanam pohon, sementara kebijakan tata ruang justru membuka jalan bagi hilangnya tutupan hutan? Bagaimana jika umat diajak menghemat air, sementara penguasaan dan distribusi sumber air berlangsung secara tidak adil? Di sinilah saya merasa perlu mendorong ekoteologi untuk lebih serius memasuki wilayah political ecology. Sebut saja political eco(theo)logy, sebuah cara membaca hubungan agama, lingkungan, dan kekuasaan secara bersamaan.

Ekoteologi tidak cukup berhenti pada pertanyaan bagaimana manusia seharusnya memperlakukan alam menurut ajaran agama. Ia juga perlu mempertanyakan bagaimana kekuasaan bekerja dalam menentukan nasib alam dan manusia. Dengan demikian, menjaga lingkungan bukan semata kewajiban moral individu, melainkan juga persoalan keadilan struktural.

Tantangan bagi Ulama dan Organisasi Keagamaan
Dalam konteks ini, kita patut mempertanyakan, sejauh mana para agamawan, terutama ulama dan organisasi keagamaan seperti NU, telah menempatkan krisis ekologis sebagai persoalan keadilan dan kekuasaan, bukan semata urusan moralitas individu?.

Tentu tidak tepat mengatakan bahwa ulama sama sekali belum berbicara tentang lingkungan. NU, Muhammadiyah, MUI, dan berbagai komunitas keagamaan telah mengembangkan fatwa, pendidikan, gerakan konservasi, serta advokasi ekologis. Namun, besarnya persoalan karhutla menuntut keterlibatan yang lebih mendalam, bukan hanya dalam penanggulangan dampak atau penyadaran perilaku umat, melainkan juga dalam pembacaan kritis terhadap kebijakan yang memungkinkan kerusakan terus berulang.

NU memiliki kekayaan tradisi intelektual untuk itu. Melalui bahtsul masail, persoalan lingkungan dapat dibaca bukan hanya sebagai masalah hukum membakar hutan, tetapi juga persoalan penguasaan sumber daya, tanggung jawab pemegang izin, hak masyarakat terdampak, dan kewajiban negara mencegah kerusakan. Konsep maslahah, mafsadah, dan keadilan dalam tradisi fikih dapat dikembangkan untuk menguji kebijakan pembangunan yang mengorbankan keselamatan ekologis masyarakat. 

Tetapi tantangannya bukan sekadar merumuskan hukum atau fatwa baru. Sejauh mana otoritas keagamaan bersedia menggunakan otoritas moralnya untuk mengkritik kebijakan negara dan kepentingan ekonomi yang terbukti merusak lingkungan? Bagaimana jika lembaga keagamaan sendiri memiliki hubungan kelembagaan atau ekonomi dengan pihak-pihak yang kebijakannya perlu dikritisi?

Pertanyaan terakhir ini penting. Sebab, dalam political ecology, lembaga agama bukan aktor yang berada di luar relasi kekuasaan. Ia juga menjadi bagian dari masyarakat yang dipengaruhi, sekaligus dapat memengaruhi, keputusan politik dan ekonomi. Karena itu, keberanian melakukan kritik ekologis juga menuntut kesediaan memeriksa posisi dan kepentingan kelembagaan sendiri.

Dari Kesalehan Ekologis Menuju Keadilan Ekologis
Robbins menjelaskan bahwa political ecology tidak hanya bertugas mengungkap penyebab kerusakan lingkungan. Ia juga berusaha menemukan kemungkinan perubahan menuju hubungan sosial-ekologis yang lebih adil dan berkelanjutan. Ia menggunakan metafora hatchet dan seed, kapak untuk membongkar penjelasan dan praktik yang bermasalah, serta benih untuk menumbuhkan alternatif.

Saya membayangkan ekoteologi juga perlu bekerja melalui dua jalan tersebut. Ia harus mampu mengkritik ketidakadilan ekologis, sekaligus mengembangkan praktik keberlanjutan melalui pesantren, masjid, komunitas petani, dan organisasi masyarakat. Menanam pohon tetap penting. Mengurangi sampah juga penting. Tetapi kesalehan ekologis tidak boleh diukur hanya dari berapa banyak pohon yang ditanam atau seberapa sedikit plastik yang digunakan.

Kesalehan ekologis juga perlu diukur dari keberanian membela masyarakat yang kehilangan tanah, mempertanyakan kebijakan yang mengancam hutan, dan menuntut pertanggungjawaban atas kerusakan yang merugikan kehidupan manusia maupun makhluk lainnya. Karhutla yang kembali terjadi dan saat ini semakin tidak terkendali seharusnya menjadi momentum bagi para agamawan untuk memperluas makna tanggung jawab keagamaan terhadap bumi.

Karena bagaimana mungkin kita terus menyerukan kewajiban menjaga keseimbangan alam, sementara membiarkan keputusan-keputusan politik yang merusak keseimbangan tersebut luput dari kritik moral agama? Jika politik selalu memiliki konsekuensi ekologis, sebagaimana diingatkan Robbins, maka ekoteologi yang ingin sungguh-sungguh menjaga bumi tidak mungkin menghindari persoalan politik. Bukan untuk menjadikan agama sebagai alat politik kekuasaan, melainkan agar agama tidak kehilangan keberanian moralnya ketika berhadapan dengan kekuasaan. Dan keberanian ini adalah ikhtiar mewujudkan kesalehan ekologis. 

Hijroatul Maghfiroh, Jamaah Pengajian Kaifa-NU, Sydney